Es
un dato de nuestra experiencia el hecho de que en la vida de cada uno de
nosotros hay decisiones que una vez tomadas influyen de modo especial sobre
toda nuestra vida. De esto tienen especial experiencia los que abrazan la fe
después de un acto de conversión. O por el contrario, el obrar del que
pierde la fe y tira todo por la borda comenzando un modo de vida en sintonía
con su vida desarreglada. Esto es innegable.
Sin embargo, ni aún en
estos casos las demás decisiones que uno toma cada día dejan de tener
importancia, por más que no sean de la monta de aquellas. También esto es un
dato de experiencia.
Por eso, señala Juan Pablo
II en la VS (nº 65) que entre las desviaciones que ha sufrido el concepto de
la libertad se encuentra la exageración de la misma que tiende a concebirla
como una capacidad de realizar exclusivamente actos poco menos que totales y
absolutos; las llamadas “opciones fundamentales”.
Veamos un poco más de
cerca qué es esto de la opción fundamental.
Para toda la doctrina clásica
(pagana y bíblica), la creatura humana, orientada hacia su Fin último, no
alcanza el mismo sino a través de la multiplicación de sus actos. Actos que
emanan de principios intrínsecos inmediatos como son las potencias y los hábitos.
Tal visión supone la validez de la concepción antropológica clásica que
concibe el hombre como compuesto de cuerpo y alma, unidos substancialmente.
Pero esta concepción ha
sido abandonada, adoptándose una visión del hombre (de la que derivará, y
en la que se fundamenta, la opción fundamental). Fidel Herráez dice
claramente: “... una primera perspectiva a excluir es la orientación
esencialista. Esta considera el ser humano bajo el dualismo metafísico
(esencia-existencia; espíritu-materia), aplicado al compuesto alma-cuerpo...
En la actualidad va resultando ya bastante clara la insuficiencia de tal
visión. Pues a la vez que desvaloriza el ser... conduce a la concepción
parcial y empobrecedora de la persona”[1].
John Glaser S.J. representa
al hombre del siguiente modo: “El hombre está estructurado en una serie de
círculos concéntricos o niveles distintos. En el más profundo del
individuo, en el centro mismo de la persona, la libertad del hombre decide,
ama, se compromete en el sentido más pleno de estos términos. Este es el
centro de la moralidad grave, donde el hombre se hace (a él y a toda su
existencia) bueno o malo”[2].
Concebido así el ser
humano, estos autores plantean la existencia de dos tipos de libertad: una
libertad periférica (que J. Fuchs llama “libertad psicológica de elección”)
y una libertad básica (según Fuchs) o fundamental o trascendental (en
terminología de O’Connell).
1º La libertad periférica
tiene por objeto los distintos bienes que elegimos cotidianamente. Ella es la
que hace los actos que nosotros percibimos en nuestra experiencia diaria:
hacer un sacrificio, ir a Misa, robar un banco, ser fiel al conyuge, ver un
partido de futbol, envenenar al vecino, defender la patria o cambiar el auto.
Según estos autores, tales actos -que ellos llaman categoriales-
no nos comprometen totalmente (esto engloba desde una simple expresión
de egoísmo hasta un acto de adulterio), es decir, en ellos no se juega la
santidad o la deformidad moral de nuestra vida.
2º La libertad básica,
según Timmothy O’Connell, tiene un sólo acto: la opción fundamental[3].
Esta libertad básica, sin embargo, no es inmediatamente accesible a la
percepción psicológica[4].
El Papa, resumiendo la
doctrina de tales moralistas, la describe diciendo: “Hablan de una «libertad
fundamental», más profunda y diversa de la libertad de elección, sin cuya
consideración no se podrían comprender ni valorar correctamente los actos
humanos. Según estos autores, la función
clave en la vida moral habría que atribuirla a una «opción fundamental»,
actuada por aquella libertad fundamental mediante la cual la persona decide
globalmente sobre sí misma, no a través de una elección determinada y
consciente a nivel reflejo, sino en forma «trascendental» y «atemática».
Los actos particulares derivados de
esta opción constituirían solamente unas tentativas parciales y nunca
resolutivas para expresarla, serían solamente «signos» o síntomas de
ella” (VS 65).
Según este texto, la opción
fundamental reúne las siguientes características:
1) Es, en definitiva, la única
que tiene importancia en la vida moral. No interesa, por tanto, los actos que
realizo a cada instante, sino la opción fundamental que se anida en mi corazón.
Dice el Papa más adelante: “circunscriben expresamente el «bien» y el «mal»
moral a la dimensión transcendental propia de la opción fundamental,
calificando como «rectas» o «equivocadas» las elecciones de
comportamientos particulares «intramundanos», es decir, referidos a las
relaciones del hombre consigo mismo, con los otros y con el mundo de las
cosas. De este modo, parece delinearse dentro del comportamiento humano una
escisión entre dos niveles de moralidad: por una parte el orden del bien y
del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los comportamientos
determinados, los cuales son juzgados como moralmente rectos o equivocados
haciéndolo depender sólo de un cálculo técnico... El resultado al que se
llega es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a la
opción fundamental, sustrayéndola –o atenuándola– a la elección de los
actos particulares y de los comportamientos concretos” (VS 65).
2) El objeto de esta elección
no es algo particular (la fidelidad conyugal, los bienes del prójimo, la vida
del inocente, el placer...) sino la misma persona; podríamos decir: la relación
con el Absoluto (a favor o en contra).
3) Esta opción no es
perceptible, no se realiza a nivel consciente y reflejo con un contenido
concreto (es atemática). Yo no sé qué opción fundamental tengo. Tan solo
puedo darme una cierta idea.
Es evidente que esta doctrina admite numerosas críticas desde el punto
de vista filosófico, teológico y pastoral. Nos restringiremos a algunas
fundamentales.
1. La primera crítica que debe hacerse es la que les dirige con
acierto John Finnis[5]:
de estas opciones fundamentales que presentan con tanta evidencia, no tenemos
más que metáforas cuestionables, sobre todo cuando hablan con tanta
exactitud de las “profundidades del alma donde el hombre está totalmente
presente a sí mismo, y donde con la opción fundamental el hombre se
determina totalmente a sí mismo y a toda su existencia”[6].
2. La segunda crítica,
parte de la Revelación, y consiste en afirmar (como lo hace la VS 67) que tal
concepto contradice la doctrina bíblica que afirma el valor moral (bueno o
malo) de cada acto singular (no sólo de ciertas opciones fundamentales).
Pensemos sino a las listas de pecados de San Pablo: Gál 5,19-21; Rom 1,29-32.
Es difícil pensar en que la exclusión del Reino de los cielos (que en tales
textos se pone en conexión directa con tales actos) sea consecuencia de un
acto moralmente intrascendente.
3. La tercera critica es
que conduce a una visión dualista y maniquea de la persona humana. El Papa lo
ha visto con claridad: “separar la opción fundamental de los
comportamientos concretos significa contradecir la integridad sustancial o la
unidad personal del agente moral en su cuerpo y en su alma” (VS 67). Según
estos moralistas, el hombre en su experiencia psicológica no capta
inmediatamente la opción fundamental, sino las múltiples opciones, los actos
de elección diarios. ¿Cuál es la relación entre una y otras? Establecer la
relación entre ambas es un problema para estos autores y los termina por
llevar a una destrucción de la unidad del ser humano:
a) No pueden responder que
las opciones singulares que el hombre constata psicológicamente son
manifestación de la opción fundamental que posee en el centro de su persona,
porque esto vale sólo cuando el que tiene la opción fundamental negativa
hace obras viciosas, o el santo hace obras buenas. Pero se muestra inadecuada
para explicar los actos buenos del malo o los actos malos del bueno.
b) Entonces se ven
obligados a decir que si bien esa opción fundamental que existe en el fondo
de nuestra persona tiende de suyo a exteriorizarse totalmente en cada uno de
nuestros comportamientos, se encuentra con un obstáculo que hace que tengamos
elecciones a veces incongruentes con esta opción. Este obstáculo es nada más
y nada menos que nuestro cuerpo. El cuerpo sería, así, un impedimento para
la manifestación del espíritu[7].
En definitiva se trata de una concepción negativa del cuerpo humano que se
encuentra en Rahner y, siguiendo a éste, en Schoonemberg, Flick-Alzeghy, Günthör,
Libanio, Metz, etc. De este modo se cae en la elaboración de una teoría auténticamente
platónica, dualistica y, en cierto sentido, gnóstica y maniquea.
4. La cuarta crítica es
que el pecado del hombre parecería identificarse con la rebeldía demoníaca.
Afirma Häring: “tal determinación (la de la opción fundamental que sería
el pecado mortal estrictamente dicho) debe provenir directamente del centro
de la capacidad deliberativa del hombre, de tal modo que el hombre, con su
decisión, se exprese y se oriente en contra de la amistad del Señor... El
elemento decisivo del pecado mortal es, por tanto, la procedencia del acto del
fondo del propio corazón malvado y con tal medida de conocimiento y de
libertad que pueda imprimir a la vida toda una orientación contraria al Señor”[8].
Ahora bien, esta actitud, rayana con una aversión pura respecto del Fin último
¿es psicológicamente posible? Al menos no parece ser psicológicamente
constatable en cada uno de los pecados que la Revelación presenta como
mortales, excepción hecha del odio explícito a Dios. Tal como es entendida
la opción fundamental mala por algunos moralistas, es decir, como un acto que
procede del centro de la persona en abierta rebeldía y negación de Dios y
de la caridad, está en abierta contradicción con la psicología humana. Es
decir, según dicen, en el nivel de la opción fundamental, el objeto es el
Absoluto, y frente a él sólo hay dos posibilidades: la aceptación o el
rechazo; y esto es colocado en la raíz misma del “ser”[9].
5. La quinta crítica es
que conduce al relativismo moral. La opción fundamental es un acto que no es
ni perceptible ni definible, y en tal estado resulta imposible distinguir el
amor real de Dios de una simple veleidad; es más, no es posible distinguir
entre el estado de pecado y el estado de unión con Dios[10].
Y esto no vale solamente respecto del juicio hecho sobre los actos ajenos,
sino incluso sobre los propios. Con toda consecuencia Rahner afirma que “jamás
sabemos con última seguridad si somos realmente pecadores”[11].
6. La sexta crítica es que
la opción fundamental termina disolviendo la realidad del pecado, de la
moral, de la doctrina sacramental (especialmente la Eucaristía y la
Penitencia) y del esfuerzo por alcanzar la perfección espiritual. En estos términos,
frente, por un lado, a la imposibilidad de conocer la opción fundamental
que nos anima y, por lo tanto, de cambiarla; y, por otro lado, teniendo en
cuenta que el papel limitante establecido a nuestro cuerpo que puede hacer que
realice acciones periféricas inconsecuentes con la opción real que uno
tiene; se sigue que los actos pecaminosos concretos pierden relevancia y valor
en la vida moral, salvo como diluida orientación global. El que tiene la opción
fundamental por Dios no va a dejar por eso de cometer actos pecaminosos: éstos
se imponen como “sufrimiento”,
en el decir de Rahner, como material necesario. Son incongruencias puramente
periféricas y realizadas en un nivel superficial de la persona[12].
Para un amplio sector de la teología moral el único pecado que influye
moralmente en el hombre es la opción fundamental negativa. Los pecados
concretos son en cierto sentido intrascendentes, en cuanto no son más que
un débil indicio que, incluso, puede prestarse a un juicio equívoco[13].
De ahí que algunos teólogos pareciéndoles inadecuada la divisióndel pecado
en mortal y venial propuesta por la tradición y el Magisterio, han avanzado
otro tipo de divisiones:
a) Una división tripartita
entre pecado venial, grave y mortal (o venial, grave venial y grave mortal).
Tal es el caso de Boelaars cuya doctrina resume Vidal: “otros distinguen los
pecados graves en: graves ‘mortales’, que corrompen profundamente la
estructura espiritual (por ejemplo, homicidio, adulterio, robo grande) y
graves ‘veniales’ (los que comete el cristiano que se confiesa con
frecuencia, pero que se ve en condiciones especiales; por ejemplo masturbación
y onanismo conyugal). Los ‘mortales’ impedirían el acceso a la Eucaristía.
Los graves serían ‘veniales’ por el deseo continuo de toda recepción
singular de la Eucaristía”[14].
Con evidentes matices proponen la división tripartita Häring (mortal, venial
grave y venial leve), el Catecismo Holandés, P. Schoonenberg[15].
b) Una división
cuatripartita: cual es la opinión de un grupo de moralistas de la Asociación
de Teólogos Moralistas Españoles quienes distinguen: pecado de muerte (sería
la opción fundamental última e irrevocable en el momento de la muerte);
pecado mortal (aquél que destruye la opción fundamental a favor de Dios,
pero aún mientras estamos en camino por la vida); pecado grave (aquél que
transforma profundamente una actitud sin destruir la opción fundamental
positiva); pecado leve[16].
En el fondo, estas
distinciones terminan en la disolución del concepto de pecado mortal. Las
distinciones buscan sencillamente deslizar el concepto de la gravedad del
pecado hacia un tercer, cuarto, etc., miembro de la división que asumirá
toda la malicia dejando para el resto de los pecados un juicio indulgente. En
definitiva, reciba la nomenclatura que sea, el pecado realmente malicioso
propuesto por la teología moral contemporánea es el que ella denomina como
opción fundamental contra Dios[17].
Häring señala por ello que “una opción fundamental de este tipo coincide
con el concepto teológico de pecado mortal”[18];
lo cual es verdad sólo en cierto sentido en cuanto los límites de una y otra
no se identifican y evidentemente el contenido de uno y otro no es el mismo
para el Magisterio y la teología clásica que para los teólogos de la opción.
Evidentemente, si el pecado
mortal se verifica sólo en esta opción, se impone designar de algún otro
modo a todos los demás pecados que la enseñanza plurisecular de la Iglesia
ha señalado hasta ahora como mortales: se los llamará periféricos,
graves, veniales graves, etc. Pero en definitiva, ya no son mortales sino
compatibles con la gracia y la unión con Dios, la recepción de la Eucaristía.
Contrariando esta posición
el Papa ha escrito: “durante la asamblea sinodal algunos padres propusieron
una triple distinción de los pecados que podrían clasificarse en veniales,
graves y mortales. Esta triple distinción podría poner de relieve el hecho
de que existe una gradación en los pecados graves. Pero queda siempre firme
el principio de que la distinción esencial está entre el pecado que
destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobrenatural; entre la
vida y la muerte no existe una vía intermedia. Del mismo modo se deberá
evitar reducir el pecado mortal a un acto de opción fundamental contra Dios,
entendiendo con ello un desprecio explícito y formal de Dios y del prójimo.
Se comete, en efecto, un pecado mortal también cuando el hombre, sabiendo y
queriendo elige, por cualquier razón, algo gravemente desordenado. En
efecto, en esta elección está ya incluido un desprecio del precepto
divino, un rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la creación:
el hombre se aleja de Dios y pierde la caridad. La orientación fundamental
puede pues ser radicalmente modificada por actos particulares... De la
consideración de la esfera psicológica no se puede pasar a la constitución
de una categoría teológica, como es concretamente la opción fundamental
entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la
concepción tradicional del pecado mortal”[19]
La teoría de la opción
fundamental, reúne de este modo rasgos del pesimismo luterano, del maniqueísmo,
y del jansenismo. Es la negación más radical de la realidad del pecado tal
como ha sido enseñada por la teología clásica, el Magisterio y la Revelación
bíblica.